Der Weg aus der kolonialen Entmenschlichung verläuft notwendigerweise über den Unabhängigkeitskampf, dieser allein ist jedoch nicht hinreichend. Es hat sich gezeigt, daß die Unabhängigkeit afrikanischer Staaten in den 60er Jahren früher oder später in eine teils subtilere, teils offenkundigere Ausweitung der Ausbeutung der vielen durch wenige geführt hat. Der eritreische Philosoph Tsenay Serequeberhan hat aus den Erfahrungen der Nachunabhängigkeitsjahrzehnte gelernt - und ist doch nicht bereit, den Anspruch eines Frantz Fanon, eines Amilcar Cabral oder eines Julius Nyerere aufzugeben (The Hermeneutics of African Philosophy. Horizon and Discourse. New York 1994). Selbstbestimmung kann eben nicht mit einem feierlichen Unabhägigkeitstag realisiert werden, ihre Verwirklichung hat Prozesscharakter, ist ein ständiges Abgleichen von Realität und Ideal, ein Vorgang, den Foucault als ‘practice of the self’ und als ‘practice of freedom’ beezeichnet. Was die formelle Entlassung der Kolonien in die Unabhängigkeit produziert hat, waren im wesentlichen neokoloniale Diktaturen, das Gegenteil einer wünschenswerten Gesellschaft also. Dieser Zustand muß aktualisiert werden, was Tsenay mit der bei Hegel entliehenen Vokabel ‘Negation der Negation’ beschreibt. Geschichte (als Geschichtsschreibung und -definition) muß eingefordert und in Anspruch genommen werden, um erstrebenswerte Formen menschlicher Existenz und politischer Organisation durchzusetzen. Dieses Einfordern der Geschichte (‘reclaiming history’) ist, so Tsenay, durch den kolonialen Diebstahl an Selbstbestimmung, eine besonderes Moment der ‘practice of freedom’ im afrikanischen Kontext.
Im Modell folgt Tsenay dem algerischen
Revolutionstheoretiker Fanon in der Annahme einer progressiven Dialektik aus
revolutionären Intellektuellen, die - etwa auf der Flucht - aufs Land
zurückfinden, und der Landbevölkerung, die konkrete Nöte äußert. Städtische
Intellektuelle und nationalistische (d.h. nach formaler Unabhängigkeit
strebende) Parteien nehmen zwangsläufig eine Vermittlerrolle zur
Kolonialherrschaft ein, durch tatsächliche oder erhoffte Vorteile aus der Nähe
zu den Besatzern sind sie einer am Mangel der Massen orientierten Befreiung
nicht zuträglich. Tsenay vergleicht sie mit dem Affen Kafkas im ‘Bericht für
die Akademie’. Zwanghaft nehmen sie alles Europäische als ultima ratio in sich
auf und versuchen so selbst europäisch zu werden, das Leben ihrer Herren zu
führen. Europa wird zum Entwicklungsziel in jeder Hinsicht, in Literatur etwa,
in Mode und Technik.
Der Ruf nach Unabhängigkeit
kann demnach also zwei gegensätzliche Ansprüche verkörpern: zum einen
Kolonialismus minus Weiße, zum anderen ‘practice of freedom’ als Dialektik aus
Theorie und Not.
Die Magma-Metapher
Ein Vulkan besteht von außen
betrachtet aus hartem und festem Stein,
bei einer Vulkaneruption fließt Magma aus
und erhärtet in verschieden möglichen Ausformungen, die sich im
langsamen Fluß der Lava, wie Tsenay sagt, ‘selbst erfinden’. Damit erteilt er
einer hegelianischen/marxistischen Stufen- oder Histomatentwicklung eine
Absage. Historizität der Existenz oder des Seins ist wie Lava flüssig und
formbar. Diese Formen sind, wenn Geschichte geschieht, nicht rückgängig zu
machen.
“This eruptive historical
self-creation always occurs in terms of concrete needs and in response to
specific historic pressures and limit situations.”
Fehlt die Eruption, dann ist das
Versprechen einer afrikanischen Befreiung verunmöglicht, die
Herrschaftsstrukturen bleiben ähnlich, elende Massen bilden städtisches wie
ländliches Lumpenproletariat. Man schließt mit dem Neokolonialismus einen
umfassenden Kompromiß, bietet bunten Ethno-Tourismus für Nordamerikaner und
Westeuropäer gegen Devisen. Als Konsequenz dieser Entwicklung in der
sogenannten Dritten Welt nimmt Tsenay auch den afrikanischen Ein-Parteien-Staat
der 60er und 70er Jahre - in Abgrenzung zu Nyerere, Nkrumah und Nasser - von
Kritik nicht aus.
Ziel praktizierter Freiheit
soll für ihn eine in Volksversammlungen gelebte ‘popular democracy’ als
konkrete und gelebte Selbstregierung der vormals Kolonisierten sein (als
Ansätze könnten hier beispielsweise Libyens Volkskommitees genannt werden). Nur
die Entwicklung des Freiheitskampfes sichert das tägliche Überleben, es muß
erkannt werden, daß Politik Alltag ist und Alltag Politik. Revolutionäre aus
der Stadt müssen konkrete Nöte lernen, ein Herunterleiern dogmatischer Formeln
und leerer Mao zitieren. Verschmelzen von Horizonten zwischen Städter und Landmensch nach Gadamer (keine
Volkstümlerei, kein Klammern an scheinbar vorkoloniale Folklore).
Europäisches Denken
Das Phänomen des “europäischen
Denkens” ist ein Schwerpunkt Tsenays. Er beschreibt es als das Erstellen der
Bruchlinie ‘wir’ :: ‘die anderen’, wobei das Eigene als Universelles gesetzt
wird – erfolgreich möglich aufgrund bestehender Hierarchien und Machtgefälle.
Ein Beispiel: Platon spricht von Griechen und Barbaren; Kant, Hegel u.a.
propagieren eine eurozentrische Geschichts- und Menschheitsentwicklung, die
sich insgesamt als durchgängiger Topos in der abendländischen Geistesgeschichte
nachweisen lässt.
Und wenn die CSU ein Papier
mit dem Titel “Zuwanderungsanreize beseitigen” herausgibt („Leistungskürzungen
für Asylbewerber“ SZ. 4.1.2001) und die PDS sich auf eine Diskussion über
Einwanderung nach Deutschland einlässt, dann verbleiben beide Parteien trotz
scheinbar unvereinbarer Ansichten im selben Diskussionskontext.
Die Antwort der
Dekolonisierten ist – mit Tsenay - einfach: ‘reclaiming of history’ und
‘practice of freedom’, dies jedoch nicht als ein scheinbar vorkoloniales
Konzept, sondern als eine Neuentwicklung aus euro-afrikanischer Hybridität.
Gegenkonzepte aus Afrika müssen in jedem Fall dem Machtgefälle der Welt und der
konkreten Mangelsituation in den Ex-Kolonien Rechnung tragen, welche Parteien
die Regierungen der Ausbeuterstaaten stellen, ist hingegen nun wirklich
egal.(#7)
Literatur:
Serequeberhan, Tsenay: The Hermeneutics of African Philosophy. New York 1994
An diesem Text wurde bereits im Vorfeld heftige Kritik geäußert, die sich auf Darstellung und Tsenay-Vorlage bezieht und die vorgestellten Gedanken als irgendwo zwischen möglicherweise mißverständlich und deutlich reaktionär ansiedelt. Aufgrund dessen einige Zusätze:
• Natürlich
brauchen Afrikaner keine Philosophie, verstanden als ideologischer Überbau einer
bürgerlichen Gesellschaft, das heißt, die Trennung von haves und have-nots
durch Nichtbehandlung, Individualisierung etc. thematisch ignorierend und somit
festschreibend. Notwendig ist es, die eigene materielle Misere (und die
heutige, lokale Trennung in haves und have-nots) zu erklären. Nichts anderes
taten die Revolutionäre in Guinea-Bissau und Cabo Verde, in Angola und
Mosambik, in Zimbabwe und in Namibia, in Ghana und in Algerien, als sie aus der
Stadt aufgrund drohender Verhaftung fliehen mußten und auf dem Land
wiedergelernt haben, worum es geht: erstens, daß Menschen in ihrem Elend
Nahrung, Bildung und Krankenversorgung fehlt, und zweitens, daß eine
Revolution, verstanden als Umsturz bestehender Verhältnisse, nicht ohne eine
breite Masse zu machen und nicht im städtischen Kaffeehaus zu planen ist. Man
kann sich nun fragen, ob dieses Konzept nun funktioniert hat und ob es
überhaupt funktionieren kann - und genau das tut Tsenay ja auch, der von heute
aus die Theoretiker der afrikanischen Freiheitskämpfer der 50er und 60er Jahre
thematisiert. Während er diesen im wesentlichen folgt, kann nun natürlich
weitergefragt werden, ob das Elend der afrikanischen Massen dank Weltsystem von
Afrika aus überwunden werden kann, in diesem Fall allerdings sollte man
immerhin berücksichtigen, daß diese ‘Theoretiker’ unter Waffen standen und
nicht in der Kneipe saßen. Zu behaupten Denker der ersten oder auch der zweiten
Generation sogenannter afrikanischer Philosophie sähen das Elend nicht oder
wollten es durch ein Kulturmodell, das den eigenen Platz in der Welthierarchie
positiv umbewertet, beseitigen, trifft allenfalls auf die Ethnophilosophen und
die Négritude-Poeten zu - und die sind hier weder genannt noch gemeint.
• Historisch
wurden durch formale Unabhängigkeiten die Programme (um hier den Begriff der
Philosophie zu vermeiden) der Befreiungsfronten tatsächlich irgendwann von den
neuen Staaten verkörpert. Selbstverständlich waren und sind die Regierungen der
neuen Staaten daran interessiert, Staatsgewalt über Bevölkerung, nationales
Territorium und nach Möglichkeit darüberhinaus auszuüben - das liegt am Sinn
und Zweck des sozialen Phänomens ‘Staat’. Durch die Unabhängigkeit ergibt sich
also eine ganz neue Situation, die in einer Analyse und Kritik berücksichtigt werden
muß. Wer behauptet, es handle sich lediglich um Ideologien, welche die
postkolonialen Staaten stützen sollen, weist in eine problematische Richtung,
greift aber zu kurz, wenn unberücksichtigt bleibt, daß den afrikanischen
Staaten in aller Regel ein langer und blutiger Krieg vorausging. Tsenay im
übrigen ist ein Autor der zweiten Generation, der etwa den propagierten
Einparteienstaat der ersten Generation ablehnt und dessen Bezug zu
Regierungskreisen nur mittelbar gegeben ist. Er schafft also keine Staatsphilosophie,
sondern rezipiert welche. Nichtsdestotrotz thematisieren sämtliche Denker
irgendwie die ‘Nation’, hier kann eine sachliche Kritik natürlich ansetzen.
Nicht vergessen allerdings sollte man, daß die ‘Nation’, verstanden als
ehemaliges Kolonialterritorium und neues Staatsgebiet samt Bevölkerung, in den
60ern eine ganz praktische Größe war, deren Befreiung ein notwendiger und
aussichtsreicher Schritt war. Hier handelt es sich ursprünglich um eine
rationale Größe, die alle, die auf einem bestimmten, freigekämpften Gebiet
leben, einschließen soll - im Gegensatz zum völkischen Nationalismus Europas,
der Menschen ausschließen will, die - wie angenommen - fälschlicherweise auf
als eigen angenommenem Gebiet leben bzw. der aggressiv nach Ausdehnung seines
Gebietes strebt. Ein nationaler/tribaler Sozialist wie Laurent Gbagbo,
Präsident der Elfenbeinküste und markiger Sprücheklopfer gegen tatsächlich oder
scheinbar zugewanderte Arbeitsmigranten, war 1960 noch gar nicht in Sicht.
• Das Bild von
der Verschmelzung bezieht sich nicht darauf, daß Stadt- und Landmensch sich
esoterisch vereinen und den neuen afrikanischen Menschen aus genügsamer Moral
und geschäftiger urbaner ‘Detailfunktion’ erschaffen. Die Dialektik vom Wissen
und Denken von Menschen aus revolutionären politischen Zirkeln aus der Stadt
und Bauern auf dem Land meint wiederum ein ganz praktisches Zusammenbringen
verschiedener Zutaten zur erfolgreichen Revolution (und ob dieser bloße Gedanke
so schlecht ist, wage ich nun wirklich zu bezweifeln). Im gegebenen Fall sollen
Kaffeehausrevolutionäre die praktische Notwendigkeit eines Umsturzes anhand
wahrgenommenen Elends erkennen und der Landbevölkerung die Umstände ihrer
Misere erklären, um sie für eine konkrete Verbesserung ihrer Lebensumstände zu
gewinnen. Jeder verstrichene Tag vernichtet Leben (zur Zeit übrigens nach
UNICEF 20.000 Kinder unter 5 Jahren täglich). Dies ist also nicht mystizierend
und antiaufklärerisch, nicht zynisch und weder europäisch noch afrikanisch,
sondern schlicht an den materiellen Bedürfnissen von Menschen ausgerichtet.
• Inwieweit
insgesamt in der afrikanischen Intellektuellenszene die Tendenz existiert, sich
auf die Produktion von Philosophie, verstanden als ‘höherer Blödsinn’,
einzulassen und dann als genuin afrikanischen Beitrag zu verkaufen, muß
natürlich thematisiert werden. Diese Tendenz existiert sicherlich - nicht
zuletzt aus Frust über die nachrevolutionären Jahrzehnte und durch
erfolgreichen Ideologieexport aus Europa - doch beschäftigt sich die sogenannte
afrikanische Philosophie allein durch ihre eigene Entstehungsgeschichte in ganz
anderer Weise mit dem Elend der Welt, als das irgendein vollgefressener
Europäer zwischen Heidegger und Habermas tut.
• Was heißt
‚practice of freedom’? Wer die materiellen Möglichkeiten nicht hat, sein Leben
nach Gutdünken zu gestalten, kann dafür kämpfen, handelt es sich um ein
gesellschaftliches Problem – und Armut bzw. postkoloniale Abhängigkeit ist ein
solches – kann man das gesellschaftlich tun. Daraufhinzuarbeiten, nicht an
Mangelernährung zu verrecken wäre also ‚practice of freedom’, keineswegs aber
eine zusammengezimmerte kulturelle Identität, in welcher man sich auch hungrig
wohlzufühlen hat. ‚Reclaiming of history’ als ein Unterpunkt dessen hieße etwa,
den Afrikaexperten der SZ oder der FAZ den Bleistift aus der Hand zu nehmen
oder das Laptop auszustecken. Es sollte nicht vergessen werden, dass Revolution
kein einmaliges Ereignis sein kann, sondern als Prozeß verstanden werden muß.
Ein Generalstreik kommt unter Umständen schneller zustande als gedacht, doch
damit stirbt mitnichten bürgerliche Ideologie und Moral; weder
Autoritätsglauben noch Vergewaltigungsgefahr werden an einem Tag oder in einem
Jahr zu bannen sein. Mit der Revolution fangen die Probleme der
Selbstorganisation ja erst an, wer vorgibt, alles gelöst zu haben, bremst.
• Die
Ausstellung “The Short Century. Unabhängigkeits- und Befreiungsbewegungen in
Afrika 1945 - 1994” in der Villa Stuck, München (bis 22.4.2001), danach im Haus
der Kulturen der Welt, Berlin (18.5. – 22.7.01), kann zur Erweiterung des
Diskussionsstoffes einen Besuch wert sein.
www.streitblatt.de, April 2001, e-mail: redaktion@streitblatt.de